VIEJOS VINOS EN ODRES NUEVOS: EL RADICALISMO DE LA IZQUIERDA REVOLUCIONARIA EN EL SIGLO XXI

I. INTRODUCCIÓN[Subir]

El debate acerca de lo que popularmente se conoce como extrema derecha y extrema izquierda es antiguo, pero sigue vigente en pleno siglo xxi. Tratar ambas cuestiones en un mismo artículo puede ser demasiado ambicioso. De modo que nos centraremos en la segunda. El interés radica en explorar lo que quede, en pleno siglo xxi, de una izquierda que no acepta las reglas del Estado de derecho, de la democracia representativa o, simplemente, la supervivencia política (y quizá física) del otro, años después de la implosión de la URSS. Para ello, expondremos sucesivamente su razón de ser, así como los elementos más característicos de su discurso, poniendo especial énfasis en el modo en que conciben la política, la relación con sus antagonistas en el escenario político, el modo de acceder al poder, así como algunas pinceladas referentes al modelo pergeñado.

El objetivo de este artículo es arrojar luz acerca de la actualidad de esos proyectos políticos. La hipótesis manejada es que en nuestros días (desde finales del siglo xx y, sobre todo, en lo que llevamos de siglo xxi) existe un grupo de autores e ideas que, pese a reconocer diversas adscripciones (neomarxistas, neoanarquistas e, incluso, algunas poco definidas)^[1] comparten un núcleo duro formado por referentes comunes, críticas similares —en el fondo y en la forma— al orden establecido y proyectos convergentes. Como hipótesis secundaria, establecemos que todos ellos comparten un modo de pensar la política que se sujeta a (e incluso que bebe de) el concepto de lo político de Carl Schmitt, tal como lo expresa en su libro de título homónimo de 1927. Para poder avanzar en esa dirección y cubrir este doble objetivo, los argumentos centrales del jurista alemán serán también los que operen a modo de marco teórico de nuestro análisis.

II. MARCO TEÓRICO[Subir]

Emplear una de las obras más emblemáticas de Carl Schmitt, El concepto de lo político, para enmarcar las derivas de la extrema izquierda contemporánea puede parecer contraintuitivo. Pero antes de entrar en detalles acerca de dicho concepto no podemos obviar que el exmilitante del NSDAP ya citó el marxismo como un exponente avant la lettre de su propia aproximación (‍Schmitt, 2009: 67, 102). Eso no significa que Schmitt fuese marxista —pues no es el caso, obviamente—, pero sí significa que su obra revela algunas claves que, en términos académicos, nos permiten dotar de sentido esa conocida expresión de la sabiduría popular que nos recuerda, incluso machaconamente, que «los extremos se tocan». Porque, en realidad, no lo hacen en relación con el fondo de los respectivos modelos de sociedad deseados. Sin embargo, sí lo hacen en relación con sus respectivas estructuras mentales (y sus modos de proceder), que en ambos casos incluyen la negación de la legitimidad del otro, una tendencia poco disimulada a buscar su eliminación —incluso física— y un escaso respeto por las reglas más elementales del estado de derecho. Todo lo cual prepara el terreno para el ejercicio de la violencia política interna. Para conocer y comprender los detalles de esta aproximación será necesario leer el resto del análisis, pero creo pertinente marcar el terreno de juego antes de entrar en materia. De hecho, no es el único antecedente —Schmitt también señala el terror jacobino (ibid.: 76), inspirado en la oratoria de Robespierre—, pero sí uno especialmente relevante, a tenor del uso que hace del mismo. Porque la jugada maestra de Marx sería transformar un conflicto privado (el que existe entre empresarios y trabajadores) en el epicentro de un conflicto político (la lucha de clases, concebidas como antagónicas) cuyo resultado final solamente puede ser la integración de la humanidad en una única clase social, previa eliminación del antagonista.

Por otro lado, ya disponemos de trabajos recientes que han desarrollado una aproximación carlschmittiana al análisis de la extrema izquierda (‍Baqués, 2019). Sin embargo, no tienen por objeto de estudio a la contemporánea, sino a la decimonónica. O, como mucho, extiende la investigación a los albores del siglo xx. Por consiguiente, el hecho de que haya transcurrido entre un siglo y un siglo y medio desde entonces invita a rellenar esa laguna, planteando una reflexión adicional para analizar la deriva actual.

Las ideas fundamentales expuestas por Schmitt en la obra mencionada parten de un axioma: estamos cómodos trabajando con dicotomías. Esas dicotomías operan en todos los ámbitos del conocimiento. Así, el arte se basa en la dicotomía entre lo bello y lo feo; la ética se basa en la dicotomía entre lo bueno y lo malo, y la economía se basa en la dicotomía entre lo rentable (o lo eficiente) y lo que no lo es. Entonces, lo que distingue a la política de otras actividades del ser humano es que sus términos se definen por la dicotomía amigo/enemigo (‍Schmitt, 2009: 56). De hecho, a ojos de Schmitt la política es lo que evita que nuestra existencia sea inauténtica y que se base en el mero entretenimiento (‍Strauss, 2007: 114). Con ello, Schmitt se plantea hallar lo que dota de sentido a nuestras vidas y que, por ende, no es fácilmente prescindible. Pero lo importante es discernir qué implicaciones teóricas y prácticas tiene esa dicotomía. ¿Se trata de una mera metáfora? ¿O realmente es una forma de desarrollar la actividad política?

La verdad está más cerca de la segunda de las afirmaciones. En efecto, Schmitt nos recuerda que él se basa en el concepto latino de hostis, de acuerdo con el cual «enemigo no es cualquier competidor o adversario» (‍Schmitt, 2009: 58). Así que, para evitar lecturas edulcoradas de su aproximación, añade que «los conceptos de amigo y enemigo deben tomarse aquí en su sentido concreto y existencial, no como metáforas o símbolos», lo que equivale a una «realidad óntica» (íd.) o incluso a la «negación óntica de un ser distinto» (ibid.: 63), cuestión que algunos de sus exégetas han interpretado, razonablemente, como la presencia de una «alteridad radical» (‍Prozorov, 2009: 220). En cuanto al desenlace previsible de dicha perspectiva, Schmitt desea alcanzar una sociedad homogénea. En realidad, teme el pluralismo porque el pluralismo «disuelve la unidad política y, finalmente, la existencia misma del pueblo» (‍Mouffe, 2011: 76-‍77). Ese es, por lo tanto, el problema de fondo: la necesidad de acabar con el hostis, planteada a modo de una necesidad estructural.

La idea subyacente a este argumento está presente desde hace siglos en la competición entre potencias extranjeras. El propio Schmitt cita a Platón refrendando esa idea. Sin embargo, el alemán plantea extrapolarlo a los conflictos internos, motivados ideológicamente, hasta llevarlo a un extremo que ni siquiera es propio de las guerras entre Estados, ya que las consecuencias de esa extrapolación conducen a escenarios totalitarios y, potencialmente, de exterminio del otro, apoyándose en narrativas guerracivilistas^[2]. En todo caso, la «confrontación armada» (interna) constituye, lógicamente (dados la conceptualización del autor), la norma (‍Prozorov, 2009: 222-‍224). Eso permite «exigir a los hombres el sacrificio de sus vidas, dar poder a ciertos hombres para derramar sangre y matar a otros hombres» (‍Schmitt, 2009: 65). De esta manera, el círculo se cierra porque la política implica la violencia, pero, a su vez, nace de ella: sigue a la violencia de la misma manera que la forma sigue a la materia (‍Slomp, 2009: 10).

La lucha contra los herejes, el jacobinismo o el marxismo recogen la lógica profunda de este argumento, del que Schmitt levanta acta. Mientras, en esta y otras de sus obras (‍Schmitt, 1971: 42) sostiene que el objetivo de la política es lograr una «homogeneidad sustancial» del pueblo porque solamente entonces se podrá pacificar la sociedad. Por ello, no es raro que a lo largo de varios años, justo antes del ascenso de Hitler al poder, Schmitt elogiara a la URSS mientras cuestionaba de modo explícito el Estado de derecho, al considerarlo demasiado burgués (ibid.: 11-12; ‍Schmitt, 2009: 54-‍56), así como demasiado proclive a aceptar la privatización de la vida de la gente (entendida como despolitización y como desescalada). En el fondo, Schmitt consideraba que el Estado de derecho era apolítico. Si bien alguno de sus exégetas da un paso más y modifica el prefijo para considerar que, en última instancia, para Schmitt la democracia liberal es en sí misma «antipolítica» (‍Hirst, 2011: 21), dada su tendencia a reducir o impedir este tipo de lógicas. De modo que, frente a los escenarios en los que prima la discusión (entendida como debate), Schmitt reclama un nuevo escenario, el único auténticamente político, en el que prima la decisión (ibid.: 22). En palabras de otro de sus intérpretes, pero en la misma línea: «Schmitt ataca sin piedad el proyecto de Benjamin Constant, quien describe la libertad moderna como el disfrute apacible de la independencia privada. Este goce privado se hace posible a partir del auge del comercio y de la “cultura”, que reemplazan en definitiva a la política» (‍Mansuy, 2018: 401).

Se trata de un elemento importante para nuestro análisis porque, aunque Carl Schmitt fue siempre parco a la hora de delimitar el hostis (es decir, de aclarar su exacta naturaleza), de sus escritos se deduce, como mínimo, que su auténtico enemigo no es el extremismo de izquierdas, sino el moderantismo de esas corrientes de pensamiento que basculan entre los diversos formatos de liberalismo (‍Meier, 2008: 56), ora sea más o menos conservador o social, otrora abrace lógicas socialdemocracias e, incluso, aproximaciones cristianodemócratas, algo que facilita la comprensión de las razones de la seducción que Schmitt puede llegar a ejercer en la extrema izquierda de hoy y que, por el mismo motivo, permite entender no solamente lo que este artículo abraza, sino también, a sensu contrario, aquello que queda excluido de nuestra investigación. Desde la socialdemocracia hasta ciertas corrientes del marxismo —pensemos en el marxismo analítico— quedan al margen de cualquier conexión carlschmittiana, como también sucede, a mayores, con ese liberalismo social que sigue la estela de autores como John Rawls y Ronald Dworkin y que, en buena medida, constituyen el referente por antonomasia de los partidos de esa otra izquierda, democrática, respetuosa del Estado de derecho y del pluralismo político, que puede y suele gobernar en nuestros días.

En definitiva, Carl Schmitt nos ayuda a entender que el fundamento de la radicalización política reside en la consideración del otro como enemigo (no mero adversario o rival en la competición por el poder); dado lo anterior, en la posibilidad real de emplear la violencia contra el mismo, y dadas las dos consideraciones previas, en el desprecio de las reglas de la democracia representativa basada en el Estado de derecho que, entre otras cosas, exige el respeto al otro (aunque se halle en minoría). En los siguientes apartados comprobaremos el grado de similitud sostenido por los autores objeto de análisis en este artículo.

III. CONTEXTO DEL DEBATE ACTUAL[Subir]

Antes y después de la caída de la URSS, la izquierda marxista ha tratado de dar respuesta a los problemas no resueltos del capitalismo. Desde la escuela de Fránkfort al marxismo analítico, surgen corrientes de pensamiento tan críticas con el orden establecido como con lo que estaba sucediendo en el marco del socialismo real^[3]. Todas ellas aceptan o hasta fomentan el debate razonable para hallar soluciones a esos problemas (v. gr, la tesis habermasiana de las condiciones ideales de diálogo), y promueven vías pacíficas para pasar del capitalismo al comunismo, sin necesidad de atravesar por una dictadura del proletariado encargada de reeducar a la gente y de eliminar a la oposición (v. gr, ‍Van Parijs y Van der Veen, 2006)^[4].

Notoriamente, se trata de autores y de corrientes de pensamiento que quedan excluidos de nuestro análisis, pero se trata de argumentos denostados por otros continuadores de la tradición marxista (v. gr. ‍Zizek y Daly, 2004: 25-‍29; ‍Graeber, 2015: 10)^[5], que son los que nos interesan en este momento, y que han optado por recuperar y readaptar el discurso de Marx sin hacer demasiadas concesiones a otras lógicas, o bien por recuperar la llama del anarquismo, pese a los escasos réditos históricos de dichas teorías. Tampoco es inusual encontrarse con autores que optan, intencionadamente, por nadar entre esas dos aguas, o que plantean su relación con el marxismo de un modo más tangencial.

Así, Zizek se define como un «marxista casi clásico» (‍Zizek y Daly, 2004: 152), donde el adverbio adquiere una importancia superlativa; Negri se define como «posmarxista» (‍Hardt y Negri, 2004), dando relieve al prefijo, mientras se nutre de favoritos que caen más bien en las redes del anarquismo, aunque la necesidad que siente de organizar a las masas revolucionarias le impide dar el paso final (‍Bates, 2012: 278)^[6]; por su parte, Graeber lo hace como un «marxista libertario», lo cual es curioso porque es difícil (al menos sobre el papel) ser marxista sin ser libertario, de modo que el recurso literario (esta vez, un pleonasmo) tiene su enjundia: es marxista en lo económico, pero anarquista en lo político: «libertarian, practice oriented Marxist» (‍Graeber, 2004: 6). En realidad, en otros libros Graeber se autodefine como un «small-a(narchist)» (‍Graeber, 2014: 192) y siempre como un «radical» (‍Graeber, 2015: 88), mientras que la síntesis entre el comunismo (de Marx) y el anarquismo reúne a través de Graeber a toda una corriente de teóricos y movimientos desde finales del siglo xx que no se dejan atrapar por el «rojo» ni por el «negro» (‍Kinna y Prichard, 2012: 6). Esos autores, así como el maoísta Badiou (‍Badiou, 2018: 38-‍41) o el grupo Tiqqun^[7], que es un fiel pero radicalizado heredero de la tradición foucaultiana, van a ser, por méritos propios, los principales protagonistas de este artículo. La lista no tiene por qué quedar cerrada, pero lo complicado sería prescindir de los aquí citados, mientras que ulteriores investigaciones podrían hacerse eco de la evolución y/o la ampliación del grupo.

El recelo de todos ellos se debe a la conciencia de que no se han cumplido los pronósticos de Marx. Aunque algunos mantienen la esperanza de que el capitalismo «explote desde dentro» (‍Zizek y Daly, 2004: 152), no dejan de acudir al voluntarismo. Un caso claro es el de Badiou, que defiende a Mao frente a Stalin, precisamente por poner la voluntad y la confianza en las masas por encima de la economía (‍Badiou, 2018: 38-‍39). Pero quizá sea Graeber quien, más allá de sus anhelos, expone mejor las razones de la resiliencia capitalista.

Para ello, alude con cierta amargura a las tesis de un marxista de los años setenta del siglo xx: Ernst Mandel. De acuerdo con la opinión de Mandel, había condiciones objetivas para la crisis final del capitalismo. Sobre todo, a partir de la conocida ley de rendimientos decrecientes del capital. Así, aunque el capitalismo había gozado de un tercer ciclo ascendente, basado en una tercera revolución tecnológica, inspirada en el I+D militar y caracterizada por una creciente automatización de la producción (‍Mandel, 1979: 188-‍190), esta podía haber sido la última porque la robótica daría el golpe de gracia al sistema capitalista al hacer prescindible la mayor parte de la mano de obra humana, rebajando asimismo la capacidad de consumo de los bienes producidos. Sin embargo, Graeber advierte que el capitalismo también juega esta partida y que ha hecho lo posible por ralentizar y moderar a la baja esta dialéctica (‍Graeber, 2015: 113-‍130), canalizando los avances (frenándolos o no generalizándolos, cuando eso es necesario) e impidiendo, con ello, el colapso del sistema^[8].

Ante esa constatación, una parte de la izquierda contemporánea ha optado por recuperar a los clásicos, pero adaptándolos al siglo xxi. En todo caso, para estos autores la mirada hacia el capitalismo vuelve a revestir la lógica del todo o nada. Si las condiciones objetivas para la revolución pendiente no se dan, deben recrearse de modo proactivo. Pero, para lograrlo, la política regresa al terreno guerracivilista de los enemigos antes que los adversarios, pues no hay nada que negociar. Mientras, el Estado de derecho, como ya sucediera con Marx, Lenin, Walter Benjamin y los anarquistas, es visto como parte de una superestructura burguesa que debe caer junto con el sistema económico que la dota de sentido y la sustenta. No todas las estrategias pergeñadas son violentas (tampoco lo son todas las pergeñadas por Carl Schmitt), pero la violencia política interna vuelve a quedar legitimada al ser una parte importante de la ecuación. Veámoslo con más detalle en los siguientes epígrafes.

IV. LA RECREACIÓN DEL HOSTIS[Subir]

V. LLAMAMIENTOS A LA VIOLENCIA PARA CAMBIAR LA SOCIEDAD[Subir]

El resultado de lo anterior es la invocación a la violencia política interna para alcanzar las metas deseadas. En este trabajo no analizaremos el modo en que eso se hace explícito en el marxismo y el anarquismo clásicos. Para ello, podemos referirnos a trabajos ya citados (v. gr. ‍Baqués, 2019: 33-‍36), así como a otros centrados en el modo en que el marxismo-leninismo asumió la lucha contra el enemigo de clase: «Esa violencia total se vuelve real y concreta y cubre cualquier manifestación de lucha ilimitada e indiscriminada en nombre del comunismo. Todo vale para eliminar al enemigo-criminal» (‍Dotti, 2011: 158). Sin embargo, la pregunta que nos concierne tiene que ver con hasta qué punto eso se traslada a nuestros días más de un siglo después de que los precursores defendieran esa forma de asaltar el poder para destruirlo o, según sus propios parámetros —que son los schmittianos—, esa forma de hacer política.

Regresando, pues, al análisis del período actual, recordemos que si Zizek plantea su cercanía a Robespierre es por algo más que por considerar que el proyecto jacobino constituye un anticipo de lo que está por venir a nivel conceptual. Es decir, también afirma su idoneidad en términos empíricos, e incluso la necesidad de aplicar esa praxis revolucionaria en nuestros días.

Por ello, lamenta que buena parte de la izquierda de hoy (incluso, en sus propias palabras, de la «radical») se «avergüence del terror jacobino». Por el contrario, Zizek plantea que «debemos aceptar como nuestro el pasado terrorista», pero no por un prurito de orgullo mal canalizado, sino porque el futuro pasa por «reinventar el terror jacobino» (‍Zizek, 2016: 6-‍7, 29, respectivamente). En realidad, vislumbra modos y aliados para ello, incluidos los yihadistas, puesto que, además de su probado inconformismo contra el sistema, han demostrado que son capaces de matar y morir por un ideal (‍Zizek y Daly, 2004: 159-‍160; ‍Zizek, 2009: 43).

Sus alegatos, incluso apologéticos, en favor de la pena de muerte (‍Zizek y Daly, 2004: 106); su peculiar lectura de películas como Salvar al soldado Ryan, a la que considera como blanda y a la que critica por estigmatizar la guerra (ibid.: 107); su elogio del kamikaze, de los samuráis y del desempeño de los soldados japoneses que luchaban hasta la muerte en la Segunda Guerra Mundial (‍Zizek, 2016: 20), o su guiño a los regímenes totalitarios, que él califica como «regímenes de misericordia» (‍Zizek, 2009: 190)^[18], no hacen más que preparar el terreno para una suerte de alegato final en el cual plantea, sin rodeos, que ahora procede que la izquierda «invierta en bancos de cólera» para de ese modo aplicar su «venganza a gran escala» (ibid.: 221-222)^[19].

Esto puede sonar, en definitiva, a Fanon y… algo hay de ello. No en vano, Zizek lo cita para recordar que debemos ser conscientes de que los cambios importantes son «dolorosos» (‍Zizek y Daly, 2004: 121), en lo que se nos antoja una versión muy edulcorada de los planteamientos del francés^[20]. Así como, probablemente, una tentativa de rescatarlo para la revolución pendiente.

Aunque no siempre tan vehemente, la aproximación del resto de autores no difiere mucho de la de Zizek. Por ejemplo, Negri afirma que el parto de la «nueva humanidad» al que aspira será violento (‍Negri, 2004: 250). Quizá porque, como apunta Graeber, «en tanto haya potencial para un poder constituyente, solo puede proceder de los violentos» (‍Graeber, 2015: 212). Pero no estamos ante un lamento sino, otra vez, ante una elegía. Así, el primero de los autores citados marca el camino de una auténtica «transformación antropológica» que necesariamente generará situaciones «demoníacas» en las que a la gente le «hervirá la sangre», jalonada por enfrentamientos callejeros contra los enemigos (con especial énfasis para la policía), de modo que el «terremoto de la multitud»^[21] va a «crear un monstruo» (Negri, 2014: 172, 310, 251).

Puede que Badiou no sea tan prolífico en detalles, pero su consideración del terror —Robespierre y Mao mediante— como un requisito sine qua non de cualquier revolución que se precie, jalonada por afirmaciones como que «la vida (política) que toma la forma de guerra civil es también exposición a la muerte» o como que «todos los individuos de un campo político son sustituibles unos por otros: un vivo llega al lugar de un muerto» (‍Badiou, 2018: 43) tienen un resabio ubicable entre el Catecismo revolucionario de Bakunin y Los condenados de la tierra de Fanon (siendo como son dos de las principales apologías de la violencia política interna), que es difícil pasar por alto.

Por su parte, Graeber afirma que buena parte de las experiencias prerrevolucionarias deberán ser pacíficas, basadas en el situacionismo (‍Graeber, 2015: 98)^[22] y asumiendo una larga tradición asamblearia desarrollada en los cinco continentes a lo largo de milenios (‍Graeber, 2014: 183-‍195). Pero no tiene inconveniente en recuperar las pulsiones violentas del anarquismo clásico; de un modo, eso sí, muy orientado al fin pergeñado y discutiendo a cada paso lo que sea (o no) violento. Así, recuerda que experiencias como las de la Comuna de París (1870) o la de la España de 1936 muestran cómo en cuestión de pocos días (e incluso horas) se puede lograr que gentes pacíficas empuñen las armas contra sus convecinos (algo que satisface sus propias expectativas), siendo un relato de los hechos que entronca a la perfección con la teoría de Kropotkin de la acción-reacción-acción (v. gr. ‍Kropotkin, 2006: 119), tan empleada a lo largo de la historia por quienes desean generar sus propios mártires en aras a sumar adeptos (v. gr. ‍Fanon, 1963: 54).

A mayores, Graeber también reivindica el «impulso de destrucción» de Bakunin o la figura del «gran criminal» de Walter Benjamin (‍Graeber, 2015: 212) como condiciones de posibilidad de la revolución pendiente. La apelación al ensayo de Benjamin Una crítica de la violencia (1921) es usual entre la extrema izquierda de nuestros días para generar una calculada ceremonia de la confusión entre lo que es violento o no, habida cuenta de que la violencia que tiene por fin terminar con el capitalismo sería «redentora», «limpia» y, por ende, «no-violenta» (‍Benjamin, 2001), en una línea que recuerda mucho la seguida por, entre otros, Herbert Marcuse, en ensayos como Tolerancia represiva (1965)^[23].

Siguiendo esa estela, Graeber también avala los destrozos contra multinacionales de la restauración (Kentucky Fried Chicken, Starbucks) y admite la conveniencia de asumir propuestas revolucionarias que incluyen la creación de «milicias armadas», citando ejemplos como Hezbollah o Al Sadr (‍Graeber, 2014: 234-‍236, 262-‍263, respectivamente). Como colofón, David Graeber no se olvida de agradecerle a Carl Schmitt, de modo explícito, su teoría decisionista, basada en el desprecio a la ley establecida (‍Graeber, 2015: 192).

El caso de Tiqqun merece un comentario aparte porque su propuesta revolucionaria no se basa en la movilización simultánea de miles de personas en las calles y plazas (en ese sentido, está muy lejos de la percepción de Negri y de Graeber, o incluso de la de Zizek). Las palabras clave empleadas por los miembros de este colectivo para referirse a su propia dinámica son elocuentes: «partido imaginario», «revolución silenciosa», etc. De hecho, Tiqqun pretende resucitar la vieja guerra de guerrillas (reivindica expresamente la figura de Lawrence de Arabia). Es decir, confía en pequeños núcleos de revolucionarios (diseminados) que, por sus características (se confunden con la población, se infiltran en las estructuras de poder) están muy cerca de esos partisanos teorizados por Carl Schmitt en su libro de 1963.

Pero Tiqqun lo plantea con un matiz relevante. El nuevo escenario de la batalla (el nuevo desierto, por seguir con la metáfora de Lawrence de Arabia) es más el ciberespacio que el mundo físico, tanto para desarrollar la batalla de las ideas como para llevar a cabo el ataque final a los nodos principales de las infraestructuras críticas de nuestro sistema, que es, justamente, lo que provocaría el estallido final de violencia callejera (solo en el último momento). El héroe de Tiqqun es el hacker, mientras que los ingenieros informáticos encargados de proteger esas infraestructuras acaban integrándose en el hostis, si es que no lo estaban de antemano (como buenos blooms) junto a los «burgueses» y a los «economistas» (Tiqqun, 2015). Todo ello complementado por los actos de sabotaje físicos —estos sí, más propios de Lawrence, incluso en el detalle de atentados contra líneas de ferrocarril, aunque eso no agote la ofensiva prevista— cuando se considere que es necesario para asegurar la eficacia del golpe contra el sistema.

VI. UNA COMPLICADA RELACIÓN CON LA DEMOCRACIA REPRESENTATIVA[Subir]

El debate en torno a los modelos de democracia es ya un clásico en sí mismo. Consabido es que tanto el marxismo como el anarquismo aspiran a una sociedad final sin Estado, en el que por consiguiente no tendría mayor sentido hablar de un Estado de derecho ni, probablemente, de la persistencia del derecho. Recordemos, por acudir a argumentos no tan citados, la expresión de Walter Benjamin en su opúsculo sobre la violencia política: el objetivo de la revolución no puede ser nunca un «fin de derecho» (léase, un fin jurídico o transcribible como tal), sino el «final de derecho» (‍Benjamin, 2001). Pero no es muy diferente el diagnóstico del propio Marx, una vez se alcance el comunismo (‍Held, 1993: 161-‍164).

Con todo, el hecho de que Marx, Engels y Lenin abogaran por una democracia directa (la Comuna de París) como período de transición hacia la destrucción del Estado, ha fomentado una imagen más compleja del fenómeno, aunque esa transición tenía por norte terminar con la propiedad privada, el derecho de herencia, la ideología burguesa y cualquier otro obstáculo interpuesto contra el proceso en marcha (v. gr. Balibar, 1977: 41, mediante el típico alegato contra las fuerzas «contrarrevolucionarias»). Dicho con otras palabras, esta versión de la democracia directa tiende a convertirse en una negación de los derechos del otro, calificado, no lo olvidemos, como enemigo.

Pero la pregunta sigue en pie en la medida en que ahora tenemos que centrarnos en los contemporáneos. ¿Qué percepción tienen ellos de la democracia representativa? ¿O del Estado de derecho? ¿O de la toma de decisiones por mayoría? ¿O del papel de sus enemigos en la arena política?

Las cosas no han cambiado mucho. Zizek, por ejemplo, elogia la respuesta de Lenin a los bolcheviques que pedían un referéndum para decidir si era pertinente lanzar la revolución en un país como la Rusia zarista, sin apenas proletariado, porque Lenin dejó claro que las reglas de la democracia son prescindibles y que la «Revolución no se autoriza más que por sí misma» (‍Zizek y Daly, 2004: 64; ‍Zizek, 2016: 32). Badiou, siguiendo el mejor estilo del Marx del 18 Brumario, no duda en calificar nuestros sistemas democráticos, basados en elecciones periódicas y en el debate parlamentario, como el resultado del «fetichismo de los números». En su opinión, la política es «luz». Ahora bien, esa iluminación solo puede conseguirse cuando prescindimos del «maleficio de los números de la representación» (‍Badiou, 2010: 27, 44).

Pero también podemos encontrar argumentos muy originales. Negri, sin ir más lejos, entiende que la Comuna de París no fue una democracia directa, sino representativa (‍Hardt y Negri, 2004: 289). Por ende, fue inadecuada. Negri reivindica un modelo espartano moderno, basado en la noción rousseauniana del «pueblo en armas» (ibid.: 73). Sin embargo, frente al aprecio de Zizek por los jacobinos, él defiende el papel de los sans culottes. Los mismos que reuniendo varios miles de adeptos rodearon y finalmente asaltaron la Convención, en 1793 (ibid.: 76), expulsando de sus escaños a los girondinos (que eran, por cierto, electos). Todo ello en nombre de una pretendida democracia absoluta que se presenta a sí misma como una «sociedad de código abierto», en la que no habrá límites a la participación de todos en la toma de decisiones.

Claro que a la hora de buscar referentes más cercanos en el tiempo que los sans culottes, no duda en poner como ejemplo la actividad de la CNT-FAI en plena guerra civil española (ibid.: 102). Con independencia del juicio que ello merezca, parece evidente que poco tiene que ver con los parámetros de un Estado de derecho, de la representación basada en elecciones pluripartidistas, ni con el respeto al rival político (para ellos, el enemigo).

En el sector más próximo al anarquismo, o al menos más foucaultiano, el diagnóstico es más complejo porque no se plantea recrear una dictadura del proletariado. Lo que Graeber comenta es que no se puede desarrollar una transición adecuada hacia la sociedad pergeñada desde modelos de corte parlamentario porque quien juega con las reglas que marca el sistema, nunca podrá desplegar toda su imaginación revolucionaria (‍Graeber, 2015: 101-‍102). Este argumento recuerda mucho el que Rosa Luxemburgo esgrimió contra Kautsky hace más de un siglo, y que provocó la ruptura entre ambos (‍Luxemburgo, 1910). En ambos casos se plantea una fuerte desconfianza ante el potencial de cambio desarrollable desde los partidos tradicionales (pensando sobre todo en los socialistas) si se mantienen leales al juego parlamentario.

Graeber opone la lógica asamblearia a la lógica de la democracia representativa. Es decir, la lógica del consenso a la del voto y la construcción de mayorías. La única lógica auténticamente democrática sería la primera, aunque a la segunda se la pueda llamar «república» o se puedan emplear otros eufemismos (‍Graeber, 2004: 92). Sin embargo, la democracia anhelada por Graeber tiene sus propios flecos porque cuando alude a esas asambleas, lo hace a que operan como una pelea de amantes (lover´s quarrel). Ya, pero… ¿Acaso todos los que acuden a la asamblea son amantes? Es decir, ¿acaso presupone que deben tener las mismas ideas, el mismo proyecto político, los mismos deseos? El problema es que… parece que así es. Sobre todo cuando apunta a lo que sucederá con los disidentes: serán excluidos del debate, no se les dejará emplear el people´s microphone, o incluso se tomará una «decisión colectiva» para expulsarlos de la asamblea (‍Graeber, 2014: 219, 225). Entonces, los amantes reunidos en asamblea excluyen al hostis. En realidad, tiene lógica. Pero… quizá no sea muy democrático…

Por su parte, Tiqqun plantea, sin solución de continuidad, la guerra civil vigente y la destrucción del orden existente como desenlace deseado de la misma. El ínterin es parte de esa lucha entre «formas-de-vida» que reemplaza a la vieja lucha de clases como epicentro del conflicto. Ahí se contemplan acciones de disidencia como la liberación de espacios, las fiestas contraculturales, la puesta en marcha de radios libres, etc. (‍Tiqqun, 2007). Hay que tener en cuenta que, como ya sucediera con Graeber, la influencia ejercida por el situacionismo es muy grande.

En cuanto al asalto final, reaparece una vez más el desprecio más absoluto por la democracia representativa, que es impugnada de raíz. No habrá reformas del viejo edificio (que debe ser demolido) y los cambios no se votarán en ninguna asamblea legislativa, del mismo modo que en su día no se votó la instauración del capitalismo^[24] (Tiqqun, 2015). Lo que Tiqqun incentiva es la creación de «bandos con reflejo de horda», que tomarían los resortes del poder, incluyendo las principales Universidades. De nuevo, excluirían de las asambleas a quienes se opongan al proyecto revolucionario, con el argumento de que las huelgas nunca habrían sido democráticas, sino el resultado de una condensación de fuerzas. De este modo, se sitúan en un nivel de discurso muy parecido, en su literalidad, al de Graeber, pero, en el fondo, idéntico al que sería propio de la dictadura del proletariado marxista (a la que sin embargo no apelan directamente) y a sus objetivos en relación con el otro, tan contrarios a un Estado de derecho: su eliminación conceptual (si es posible) o física (si la resistencia es demasiado pertinaz).

VII. CONCLUSIONES[Subir]

El capitalismo ha resistido diversos embates en forma de crisis sin que se atisbe su final. Por el contrario, más bien parece que los principales adalides del socialismo real, como la URSS, en vez de culminar el proceso para alcanzar el comunismo se han adaptado bien a la lógica que supuestamente (en clave teleológica) debería ser derrotada^[25]. Sin embargo, la primera conclusión que podemos extraer es que en el seno de la izquierda contemporánea siguen existiendo intelectuales inconformistas deseosos de avanzar hacia una suerte de revolución pendiente que conlleve soluciones maximalistas, en el fondo y en la forma, a lo que ellos plantean como el principal problema de nuestras sociedades.

En lo que respecta al fondo de la cuestión, la propuesta pasa por asaltar el poder para destruirlo. Ello incluye tanto la estructura económica como las instituciones políticas que la sustentan: tanto el capitalismo, la propiedad privada y la herencia, como el Estado de derecho, la democracia representativa y el pluralismo político. Lo que se plantea es un juego de suma cero, en el que no se conciben dinámicas reformistas ni componendas con el orden vigente. El resultado final pasa por la eliminación del otro, al menos a nivel conceptual (si ese otro lo acepta, de mejor o peor grado, ya sea por alguna convicción sobrevenida o por pura supervivencia).

Sin embargo, desde un punto de vista formal, se advierte la contemplación de la violencia política interna para alcanzar esos objetivos. Eso no es extraño a la lógica de sus precursores decimonónicos, pero en este artículo se ha demostrado el modo en el que quienes siguen su estela, más de un siglo más tarde, no solo adoptan el mismo planteamiento, sino que en muchos casos lo refuerzan a través de narrativas especialmente beligerantes. Eso conlleva la eventualidad de la eliminación física del otro cuando sea necesario para que el proyecto revolucionario llegue a buen puerto.

Por otro lado, las viejas diferencias entre marxistas y anarquistas no desaparecen, pero se diluyen. Casos fronterizos como los de Hardt y Negri (viniendo del marxismo) o Graeber (viniendo del anarquismo) así lo demuestran. Los errores del socialismo real, así como las experiencias de las dictaduras del proletariado (siempre inspirados en alguna corriente del marxismo), han contribuido a ello, tanto como el menor celo, en comparación con sus precursores, a la hora de definir las líneas maestras de la sociedad pergeñada^[26]. De modo que muchos de los temas tratados por unos y otros son recurrentes y transversales, tanto más cuanto que se refieren, sobre todo, a la crítica al sistema económico y político capitalista.

Para defender ese tipo de discurso entrando o entrados en el siglo xxi, se han recuperado muchas de las intuiciones de Carl Schmitt. Su concepto de lo político, basado en la noción de hostis (como diferente del mero adversario, competidor o rival) ha hecho fortuna en la extrema izquierda, aunque quizá sea más adecuado afirmar que sigue haciendo fortuna en la extrema izquierda en la medida en que otros trabajos habrían demostrado con anterioridad el paralelismo entre los marxistas y anarquistas clásicos y las tesis del teórico alemán. El paso del tiempo no ha deteriorado esa relación e, incluso, en algunos aspectos la ha reforzado.

Porque además de mantener la dialéctica amigo/enemigo como columna vertebral de la política, se han venido produciendo algunas adaptaciones adicionales de la obra de Carl Schmitt, planteadas a modo de narrativas (en lógica socialconstructivista) con ánimo de legitimar el empleo de la violencia (en la medida en que ya estaríamos en una guerra, aunque sea una guerra civil permanente). Destaca, en ese sentido, la inversión de Clausewitz, anticipada por el jurista alemán en 1938, y explotada constantemente por esa extrema izquierda, en ocasiones al pie de la letra.

Algo similar acontece con el decisionismo, entendido a modo de alternativa a los procedimientos democráticos al uso: los números son considerados como una referencia inadecuada e insuficiente para tomar las grandes decisiones que requiera la política, de modo que se perfilan nuevos modos para la toma del poder, que no tienen en consideración (por definición) si se posee (o no) la mayoría requerida para ello. Lejos de avanzar hacia la búsqueda de mayorías cualificadas o reforzadas, la opción pasa por prescindir del cálculo, enfatizando, en cambio, supuestos vínculos entre el revolucionario y la gente («pueblo», «clase», «sujetos conscientes» o «multitud»), mientras que, como ya sucediera en el caso de Schmitt, a lo sumo se acepta el veredicto a través del número solamente después de que la sociedad haya alcanzado (forzadamente) un nivel de homogeneidad económica, política e ideológica de tal calado que apenas habrá nada relevante que dirimir.